Hoe de effectiviteit van kritiek op het hedonisme afhangt van de manier waarop deze wordt geformuleerd
Inleiding
De alomtegenwoordige boodschap in onze maatschappij, om gelukkig te zijn en te genieten zonder pijn, is moeilijk te negeren in de media, op het internet en in het dagelijks leven. Wie verlangt er immers niet naar een leven zonder pijn, vol met genot en comfort? Hoe kun je hier kritiek op leveren, dit wil toch iedereen? Deze kijk op het leven, waar genot goed is en pijn ten alle tijde vermeden moet worden, kun je als een vorm van hedonisme beschrijven. Hoewel de hedonistische kijk op het leven al zo oud is als de filosofie, richt ik mij in deze scriptie op Jeremy Benthams versie van het hedonisme en kijk ik naar de manier waarop hij de lezer dwingt zijn argumenten te accepteren.
De filosoof Jeremy Bentham publiceerde in het jaar 1780 zijn beroemde hedonistische tractaat An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. In dit boek verdedigt Bentham het hedonisme op een wijze die kritiek binnen zijn eigen argumentatiekaders moeilijk – nagenoeg onmogelijk – maakt. In dit essay zal ik verschillende vormen van kritiek op het hedonisme vergelijken: argumentatieve kritiek, het gedachte-experiment en narratieve kritiek. Mijn stelling is dat de effectiviteit van kritiek op het hedonisme sterk afhankelijk is van de manier waarop deze kritiek wordt geformuleerd.
Dit geldt niet per se alleen voor het hedonisme en sluit aan op de algemenere thesis van Martha Nussbaums inleiding uit haar in 1990 gepubliceerde essaybundel Love’s Knowledge. Zij vraagt zich af hoe een filosoof zou moeten schrijven “if one is persuing understanding”? Met andere woorden, hoe belangrijk zijn de vorm en structuur van de overdracht voor het begrip van de lezer? Vanuit dit kader onderzoek ik drie verschillende werken: Benthams verdediging van het hedonisme, en twee kritische werken die elk op hun eigen manier de lezer iets proberen te leren. Door deze werken te analyseren, hoop ik inzicht te krijgen in de rol die vorm en structuur spelen in het effectief overbrengen van filosofische ideeën.
De eerste sectie van deze scriptie zal een beknopte samenvatting van Benthams hedonisme bieden, waarin duidelijk wordt hoe zijn manier van overdracht de lezer meesleept in zijn argumentatie zonder daarbij ruimte voor kritiek te laten. Hieropvolgend, in de tweede sectie, zal ik Benthams these bekritiseren met behulp van Robert Nozicks politiek filosofische werk Anarchy, State and Utopia uit 1974. Ik zal laten zien waarom Nozicks benadering, die inspeelt op de intuïtie van de lezer, effectiever is dan louter argumentatieve kritiek. Nozick nodigt de lezer uit tot reflectie via een gedachte-experiment. Daarna laat ik zien dat, hoewel het gedachte-experiment de lezer aanmoedigt tot introspectie, het zich binnen een bepaald argumentatief kader bevindt dat de lezer in een bepaalde richting stuurt; wat ervoor zorgt dat het niet adequaat bijdraagt aan het begrip van de lezer.
Tegenover deze benadering zet ik de literaire stijl van Aldous Huxley die in 1931 Brave New World (BNW)publiceerde. In tegenstelling tot Nozick, bevindt Huxley’s BNW zich niet binnen een strikt argumentatief kader. Huxley toont de lezer een wereld die alle toenmalige waarden uitvergroot. Door de lezer bekend te maken met personages, de wereld waaruit zij komen en deze in een complex web met elkaar laten te interacteren, bereikt Huxley iets in de lezer. Daarnaast biedt de vorm van deze roman de lezer een bepaalde interpretatievrijheid. Deze aanpak nodigt uit tot reflectie en eigen inzicht, wat ik zal beargumenteren als een superieure vorm van kritiek op het hedonisme. Ter ondersteuning van deze stelling zal ik gebruik maken van Nussbaums hierboven genoemde inleiding van haar essaybundel en het in 2022 door Byung-Chul Han gepubliceerde boek De palliatieve maatschappij.
Deel één: Benthams hedonisme
Het in 1780 gepubliceerde werk van Jeremy Bentham An Introduction to the Principles of Morals and Legislation begint met de volgende stelling: “Nature has placed mankind under the governance of two sovereign masters, pain and pleasure” (Bentham 2007, p.1). Dit resulteert in een normatieve theorie over wat de mens zou moeten doen en een descriptieve theorie over hoe de mens zal handelen. De consequenties van elke handeling worden op een figuurlijke weegschaal gelegd: rechts genot en links pijn. Neigt de balans naar rechts, dan is het een goede handeling; neigt zij naar links, dan niet. Deze afwegingen noemt Bentham het utiliteitsbeginsel. Dit geldt niet alleen voor bewuste deliberatie: ook mensen die geen weet hebben van deze feitelijkheid, handelen er volgens Bentham in overeenstemming mee.
Het begrip utiliteit, oftewel nut, omvat alles wat voordeel, baat, genot, goedheid of geluk voortbrengt, wat uiteindelijk allemaal onder de noemer genot valt. Hiermee wordt onze onderwerping aan de twee soevereine meesters, pijn en genot, genuanceerd. Met andere woorden, op de rechter balans van de weegschaal kan alles geplaatst worden wat ervoor zorgt dat de hoeveelheid genot – ofwel, voordeel, baat – goedheid of geluk vergroot. Als iets nuttig is dan zorgt dit er op de korte of lange termijn voor dat men meer genot ervaart. Op welk moment ‘meet’ je dit genot, en hoe bepaal je het gewicht van de verschillende vormen van genot en pijn?
De waarde, anders gezegd de zwaarte, van genot en pijn laat zich meten aan de hand van vier eigenschappen: intensiteit, duur, (on)zekerheid en nabijheid (p.29). Pijn die in het heden wordt ervaren, maar in de toekomst voor een vermeerdering van genot zorgt, wordt door Bentham als goed beschouwd. Op het eerste gezicht lijkt dit een vermoeiende exercitie; elke handeling vereist deliberatie en berekening van de voor- en nadelen. Bentham echter stelt dat dit meestal automatisch gebeurt; alleen bij twijfel maken we bewust gebruik van het utiliteitsbeginsel (p.4). Het feit dat we onderhevig zijn aan “two sovereign masters” betekent dat de mens instinctief naar dit principe neigt. Vooralsnog lijkt Bentham zich vooral te richten op het beschrijven van gedrag, maar hij maakt ook een voorschrijvende claim. Hoe realiseert hij dit?
De betekenis van de woorden ‘goed’, ‘fout’, en ‘zou moeten’ ligt in de feitelijkheid van de wereld, “when otherwise, they have none” (p.4). Anders gezegd, de normatieve waarde van ‘zou moeten’ heeft alleen betekenis omdat het in overeenstemming is met de door Bentham geobserveerde werkelijkheid, zo ook de termen ‘goed’ en ‘fout’. Vanuit deze aanname, namelijk de veronderstelling dat de natuur is zoals hij die observeerde, bouwt Bentham zijn hele werk. Deze feitelijkheid, waarbij de mens altijd op zoek is naar genot, stelt Bentham in staat elke vorm van kritiek te weerleggen door deze te reduceren tot het utiliteitsbeginsel. Ter verduidelijking zal ik twee voorbeelden geven waarin deze assimilerende kwaliteit van Benthams these naar voren komt.
Een veelvoorkomende kritiek, onder andere geformuleerd door Russ Shafer-Landau in The Fundamentals of Ethics, is het autonomie-argument. Het stelt dat als het hedonisme waar is, autonomie alleen bijdraagt aan het goede leven als het leidt tot meer geluk. Autonomie daarentegen draagt soms bij aan het goede leven, zelfs als het ons niet gelukkig maakt. Daarom, zo concludeert de kritiek, is het hedonisme onjuist (Zie bijv. Shafer-Landau 2018, 39). Daarnaast zou een leven doordrenkt met genot, maar zonder vriendschap, voor de meeste mensen ongewenst zijn.
Voor Bentham vormen deze verwerpingen van zijn ethiek geen probleem. Hij zou op beide verwerpingen antwoorden met de volgende stelling: als autonomie en vriendschap ervoor zorgen dat men meer genot ervaart, dan zijn deze inderdaad waardevol; als ze de totaliteit van genot verminderen, dan niet. Het woord ‘goed’ heeft immers alleen waarde door de functie die het heeft, verkregen uit de werkelijkheid. Ongeacht de intuïtieve kracht van het tegenargument is Bentham altijd in staat deze te weerleggen door het te reduceren tot een middel van genotsvergroting of pijnvermindering.
Benthams definitie van genot is zo breed dat vrijwel alles wat bijdraagt aan een goed leven eronder valt, waardoor zijn theorie tautologisch lijkt: Het leven is X, dus is Y het goede. Y is het goede, dus het leven is X. Elk tegenargument reduceert Bentham tot het binaire utiliteitsprincipe – de mens is nu eenmaal zo! Dit is reductionistisch omdat het de rijke complexiteit van menselijke waarden en ervaringen, zoals autonomie en vriendschap, terugbrengt tot een eendimensionaal kader van pijn en genot. Belangrijke aspecten van het menselijk leven die niet direct te maken hebben met de hedonistische calculus, worden genegeerd.
In de volgende sectie zal ik laten zien dat het bekritiseren van Benthams schijnbaar waterdichte syteem meer vereist dan slechts argumenten. Aan de hand van een gedachte-experiment van Robert Nozick zal ik demonstreren hoe deze incongruentie met onze intuïties op een andere manier benaderd kan worden, met als doel de overredingskracht van Benthams werk te ontnemen van zijn potentie.
Deel twee: Nozicks ‘experience machine’
Robert Nozick onderzoekt de gevolgen van het hedonisme door een provocatieve vraag te stellen: is het, volgens het principe van nut, acceptabel om genetisch gemanipuleerde slaven te creëren die gelukkig zijn met hun slavenbestaan (Nozick 2017, 42)? Bentham zou hierop antwoorden dat dit, zolang het totale genot van de slaven groter is dan hun pijn, niet als ‘verkeerd’ beschouwd kan worden. Waarden zoals vrijheid en autonomie zijn immers de tellers waar genot de noemer is. Hierop volgend daagt Nozick de lezer verder uit om na te denken over diens intuïtie door middel van het volgende gedachte-experiment.
Nozick introduceert zijn gedachte-experiment de ‘experience machine’ (EM) als volgt. Stel je voor dat “superduper neuropsychologists” jouw brein op dusdanige wijze kunnen stimuleren zodat jij elke ervaring hebt die je wenst, terwijl je eigenlijk in een grote tank drijft met elektroden bevestigd aan jouw brein, “[w]ould you plug in?” (43). Direct na het stellen van deze vraag, ervan uitgaande dat de lezer ter wille van het argument afwijzend zou reageren, stelt hij nog een vraag: “What does matter to us in addition to our experiences?” (43). Hierop geeft hij in de daaropvolgende zin meteen antwoord: wij willen bepaalde dingen doen, niet louter de ervaring daarvan hebben. ‘Waarom willen wij dingen doen in plaats van enkel ervaren?’ vraagt Nozick. Hier moet de lezer bij zichzelf te rade gaan; Nozick zwijgt.
Als iemand zich aangesloten heeft op de EM, dan heeft dit bepaalde consequenties. Eén daarvan is het opgeven van onze persoonlijkheid, zoals Nozick beweert. Oftewel, “[t]here is no answer to the question of what a person is like who has long been in the tank” (43). Nozick legt hier een verband tussen het hebben van (echte) ervaringen en de daaruit voortvloeiende eigenschappen. Als iemand in de EM de ervaring heeft dat die onzelfzuchtig in een oorlog heeft gevochten, mensen heeft gered en daardoor allerlei medailles heeft gekregen, is deze persoon dan ook een held in de echte wereld?
Uiteindelijk dringt de volgende vraag zich op: “What else can matter to us, other than how our lives feel from the inside?” (43). Impliciet in deze vraag is Nozicks twijfel over de echtheid of het agentschap van deze ervaringen, die vergelijkbaar zijn met passieve droom-ervaringen. Nozick koppelt interne ervaringen in de EM aan de gebeurtenissen zelf, waarbij beide geen ware ervaringen zijn, maar slechts (interne) belevenissen. Hij betoogt dat het leven meer is dan enkel hoe het aanvoelt van binnen, omdat echte betrokkenheid en werkelijke ervaringen ook van belang zijn.
Deze kwestie wordt verder uitgediept door de filosoof Byung-Chul Han in zijn werk De palliatieve maatschappij. Hij benadrukt het verschil tussen ervaring en louter belevenis: “Ervaring is een pijnlijk proces van verandering. Zij bevat een moment van ondergaan of doorstaan. Daarin verschilt ze van de belevenis, die niet tot een toestandswijziging leidt” (Han 2022, 59). Als ware ervaring een proces van verandering is, een stap naar iets nieuws, een transformatie, dan impliceert dit dat de schijn van een ervaring, een belevenis, het tegenovergestelde bereikt: onveranderlijkheid, stagnatie, een stilstaand en betekenisloos leven. Iets ondergaan zorgt ervoor dat de ziel wordt aangetast en verandert. Deze verandering geeft iemand bepaalde kwaliteiten. De afwezigheid van de mogelijkheid om iets te ondergaan of doorstaan – een ware ervaring hebben – maakt het aansluiten op de EM betekenisloos.
Nozick concludeert uiteindelijk dat we ontdekken dat er naast de belevenis van een ervaring nog iets anders voor ons van belang is door ons voor te stellen hoe het zou zijn om jezelf aan te sluiten op de EM (Nozick 2017, 44). De vraag is echter of deze conclusie daadwerkelijk door ‘ons’ bereikt is. Het gedachte-experiment beslaat twee pagina’s tekst, waarin Nozick voornamelijk vragen stelt en ze zelf direct beantwoordt, waardoor de lezer weinig ruimte krijgt voor eigen overpeinzingen. Nozick probeert de lezer aan te moedigen tot introspectie, maar tegelijkertijd behoudt hij de controle door zelf de vragen te stellen en te beantwoorden.
Het gedachte-experiment van Nozick biedt desalniettemin een verrijkende bijdrage aan de ethiek en vormt een krachtige kritiek op het hedonisme door de lezer uit te dagen tot introspectie. Terwijl Bentham antwoorden kant-en-klaar aanreikt, nodigt Nozick de lezer uit om dieper na te denken. Ondanks zijn directe antwoorden, verschaft Nozick de lezer ruimte voor zelfreflectie. De lezer wordt geconfronteerd met zijn overtuigingen en kan zichzelf afvragen wat werkelijk waardevol is in het leven. Nozicks werk daagt de lezer uit om kritisch na te denken over waarom het leven in de EM weerstand oproept en welke aspecten van het leven naast het beleven van ervaringen van belang zijn.
Niettegenstaande de positieve gewaarwording die Nozick teweegbrengt bij de lezer door haar de EM voor te schotelen, zou het louter stellen van vragen volstaan om tot eenzelfde conclusie te komen. De EM functioneert als vehikel voor Nozick om deze vragen levendiger te maken. Doordat Nozick direct antwoordt geeft echter weerhoudt hij de lezer van ware introspectie. Deze terughoudendheid kan worden verklaard doordat Nozicks gedachte-experiment deelneemt aan een bredere argumentatie, namelijk het overtuigen van de lezer van zijn anti-hedonistische standpunt.[1]
In sectie één liet ik zien hoe Benthams ethiek elk facet van het leven reduceerde tot een eindeloze strijd tussen pijn en genot. De structuur van Benthams traktaat en zijn definitie van genot zorgde ervoor dat hij de slagkracht van elk tegenargument kon neutraliseren door de verwerping te incorporeren in zijn systeem. Nozick wist zich tegen deze assimilerende kwaliteit van Benthams werk te beschermen niet door een kritiek te formuleren die bestond uit een argument, maar vooral door een claim te maken en voor de geloofwaardigheid van die claim in te spelen op de intuïties van de lezer. Hoewel Nozick de lezer uitnodigt tot zelfreflectie, beperkt het argumentatieve kader waarin de EM zich bevindt eigenlijk de vrijheid van de lezer: de lezer moet een bepaalde houding ten opzichte van het gedachte-experiment aannemen. Hiertegenover plaats ik Huxley’s BNW, waar meer vrijheid voor de lezer heerst en zij de ruimte krijgt om zelf na te denken. Het verhaal biedt een effectievere manier van ethiek bedrijven, omdat het de lezer werkelijk vrijlaat om zelf te reflecteren.
Sectie drie zal verhelderen waar Nozicks kritiek tekortschiet, dit doe ik door eerst een korte schets te geven van de essentie van Huxley’s BNW. Daarna zal ik de focus leggen op één specifiek personage genaamd John. Hij is namelijk de belichaming van twee werelden en deze feitelijkheid bevordert de zelfreflectie van de lezer. Ter verheldering zal ik het eerder genoemde boek van Byung-Chul Han aanhalen. De manier waarop Huxley BNW vormgeeft zal ik presenteren als een vervolgstap van datgene wat Nozick in gang probeerde te zetten, namelijk, zelfreflectie en kritiek op het hedonisme. De superioriteit van deze vervolgstap zal ik toelichten aan de hand van Martha Nussbaums inleiding van haar essaybundel Love’s Knowledge.
De essentie van Brave New World
Lang geleden ontdekten de machtshebbers van BNW dat “‘Government’s an affair of sitting, not hitting’” (Huxley 2022, 42).[2] Hoe bereik je perfecte controle over een bevolking? Door hen precies te geven wat ze willen; door de wereld zo in te richten dat ze tevreden zijn met hun onderworpenheid. Als Bentham gevraagd was hoe een perfecte wereld eruit zou zien, zou hij waarschijnlijk het verhaal van BNW hebben verteld. In BNW is het genot maximaal en de pijn minimaal. Pijn bestaat alleen om toekomstig genot te vergroten. Dit betekent dat mensen geen zorgen, verdriet, angst of onzekerheid hebben. Zoals Bentham zei: pijn die in het heden wordt ervaren, maar in de toekomst meer genot brengt, is goed.
In BNW is elk detail uitgedacht voor een perfect functionerende maatschappij, waaronder de indeling van burgers in vijf klassen: Epsilons, Delta’s, Gamma’s, Beta’s en Alpha’s. De BNW-bewoners worden niet langer op natuurlijke wijze geboren, maar gemaakt. Afhankelijk van de functie die ze zullen vervullen, ofwel, tot welke klasse ze zullen behoren, worden embryo’s zo gemanipuleerd dat ze geschikt zijn voor die functie. De op één na laagste klasse wordt zo homogeen mogelijk gehouden zodat maximale efficiëntie gewaarborgd wordt:“‘Ninety-six identical twins working ninety-six identical machines!’” (5). Eén machine vereist twee mensen, twee identieke mensen werken beter samen, dus waarom zou men variatie toestaan? Biologische variatie wordt alleen toegestaan als het nuttig is voor de maatschappij. Naast deze biologische voorbestemming wordt elke klasse geconditioneerd om ervoor te zorgen dat de maatschappij optimaal functioneert, iedereen tevreden is met diens lot en de totale hoeveelheid genot zo groot mogelijk is.
De pasgeboren baby’s worden geconditioneerd totdat ze groot genoeg zijn om deel te nemen aan het productie- en consumptieproces waarop de maatschapij is gebaseerd. Dit gebeurt zodat “people like their unescapable social destiny” (12). Deze conditionering is zowel efficiënt als gruwelijk. In de “Neo-Pavlovian Conditioning Rooms” worden baby’s blootgesteld aan de wreedheden van het staatsapparaat. Delta’s, bijvoorbeeld, leren via stroomstoten dat bloemen en boeken slecht zijn. Boeken leiden tot nadenken en verminderen consumptie; bloemen bevorderen de liefde voor de natuur, wat eveneens een vermindering van consumptie betekent (15-6). Deze martelingen zijn geen uiting van wreedheid, maar zijn louter gewichten op de in sectie één genoemde figuurlijke weegschaal – het utiliteitsbeginsel van Bentham. Een laatste truc van deze perfecte hedonistische staat is het uitbannen van monogamie, ouderschap, relaties en ware liefde, en het aanmoedigen van het gebruik van soma.
Soma is een perfecte drug met “[a]ll the advantages of Christianity and alcohol; none of their defects” (46). Tijdens het conditioneringsproces leren mensen soma te nemen bij elk ongemak, verantwoordelijkheidsgevoel of ‘duistere’ gedachten. Bovendien zorgt soma ervoor dat de inwoners van de wereldstaat tijdig komen te overlijden. Het overmatige gebruik van soma houdt de samenleving in een staat van tevredenheid en onderwerping, waardoor persoonlijke en maatschappelijke problemen effectief van hun erkenbaar bestaan ontdaan worden. De BNW-bewoners worden gevangen gehouden in een continue cyclus van genot en passiviteit.[3]
Uiteindelijk vat Lenina de essentie van BNW perfect samen met haar woorden: “‘I am free. Free to have the most wonderful time. Everybody’s happy nowadays’” (79). De maatschappij van BNW is nagenoeg perfect: iedereen is gelukkig met diens bestaan; elk aspect van het leven is zo afgestemd dat het alle andere facetten versterkt en in stand houdt. Het is een volmaakt hedonistische machine. Verzet is nagenoeg onmogelijk, niet omdat hier geen mogelijkheid toe is, maar omdat niemand het wil.
Waarom zou je je verzetten tegen een wereld die je alles geeft wat je wilt? Of, zoals Mustapha Mond, een van de leiders van BNW, het zegt: “The world’s stable now. People are happy; they get what they want, and they never want what they can’t get” (193-4). Iets in de argumentatie van Mond lijkt de wringen met wat wij verlangen in ons leven, bijvoorbeeld het maken van autonome keuzes. De door Lenina gevierde vrijheid “to have the most wonderful time” ontneemt de keuze om te bepalen wat het is om een prachtige tijd te hebben. Als wij Benthams logica volgen dan is dit geen probleem. De manier waarop Huxley dit verhaal presenteert, zorgt ervoor dat de lezer gewaarwordt van de keerzijde van louter genot, zonder hierbij argumenten te gebruiken.
Ik zal nu een van de personages uit BNW, John, verder uitlichten. Door het verhaal van John te volgen en de lezer bekend te maken met zijn omstandigheden, zorgt Huxley ervoor dat men zich kan vereenzelvigen met John en daardoor kan begrijpen waarom hij handelt en denkt zoals hij doet. Hiervoor zal ik onder andere Nussbaums begrip van ‘good fiction’ gebruiken.
Johns verhaal
Het verhaal van John begint met een bezoek aan het ‘wilden reservaat’ door twee Alfa’s, Bernard Marx en Lenina. Lenina voelt een sterke facinatie voor het reservaat, een omheind gebied waar de tentakels van BNW hun weg nog niet hebben gevonden. Het wilden reservaat vertolkt de conceptuele tegenpool van BNW: pijn is hier alomtegenwoordig, men trouwt, losbandigheid is een zonde en mensen krijgen kinderen. Komt deze fascinatie van Lenina voort uit de totale negativiteit van deze wereld, zowel in enge als brede zin? Vanuit Lenina’s perspectief is haar leven perfect, toch wordt ze enorm aangetrokken door het reservaat. Hoe kan dit?[4]
Lenina en Marx zijn toeschouwers van een rituale dans van ‘de wilden’. Deze rituele dans heeft de functie, “to make rain come and corn grow” (100-1). De man die het beste danst krijg de eer geslagen te worden met een zweep. Deze situatie brengt Lenina’s grondvesten aan het wankelen: alles wat zij voor waar houdt, alles wat zij ziet als de realiteit, stort ineen; zij is verslagen, ontdaan en snakt naar soma zoals haar conditionering dat voorschrijft in dergelijke situaties. Op dit moment komen Marx en Lenina in contact met John. John is teleurgesteld. Hij is gedesillusioneerd omdat hij niet de eer kreeg geslagen te worden met de zweep, “‘to show that I’m a man…’” (101). Pijn in deze maatschappij staat voor kracht en mannelijkheid; pijn is goed.
Later in het verhaal blijkt dat Johns moeder Linda geboren is in BNW. Zij is achtergelaten in het reservaat toen zij eenzelfde trip als Bernard en Lenina maakte. Dit maakt John een kind van beide werelden: hij is opgegroeid in het reservaat, geconditioneerd door de manier van leven daar, maar tegelijkertijd is hij beïnvloed door zijn in BNW geconditioneerde moeder.
Het reservaat krijgt een tamelijk prominente plek toegewezen door Huxley. Deze opvallende positie lijkt te functioneren om de lezer een referentiekader te bieden. Door de absurditeit van de BNW-samenleving te contrasteren met haar tegenpool, die even absurd is, krijgt de wereld van BNW meer aantrekkingkracht. Als BNW de perfecte hedonistische samenleving is, wat zegt dit dan over het reservaat? En wat zegt de evenzo onwenselijke wereld van het reservaat over BNW? Bentham stelde dat wij onderhevig waren aan de heerschappij van pijn en genot, waarbij genot nagestreeft moet worden. De wereld waarin John is opgevoed echter schrijft het tegenovergestelde voor. Sinds beide werelden onwenselijk zijn voor de lezer kan dit contrast de lezer aanstalte geven diens eigen opvatting over het goede leven in twijfel te trekken, door bijvoorbeeld de volgende vraag te stellen: in hoeverre ben ik geconditioneerd te verlangen wat ik verlang?
Johns komst in Brave New World
Uiteindelijk lukt het Bernard om samen met Lenina en John terug te keren naar BNW. John, inmiddels verliefd op Lenina, vraagt Bernard of hij met haar getrouwd is. Zoals eerder beschreven is trouwen een absoluut taboe in BNW. Wanneer John dit hoort, kan hij zijn geluk niet op en roept: “‘O brave new world’” (121). Deze wereld, die zo haaks staat op de zware donkere wereld waarin John is geboren, lijkt voor hem een wonder – een paradijs. Waarom krijgt John de eer te titel van het boek uit te spreken? Probeert Huxley hiermee te laten zien dat mensen wel degelijk op zoek zijn naar genot en pijnvermindering? Johns initiële reactie op BNW is begrijpelijk voor de lezer. Heeft Bentham dan toch een punt? Zou Huxley hier doelen op het feit dat iemand in pijn wel degelijk op zoek is naar pijnvermindering? De vraag is echter of wij uit deze vermeende feitelijkheid de inferentie kunnen maken dat hieruit een levenstijl gedestilleerd kan worden.
Johns verrukking echter was van korte duur; hij komt erachter dat zijn moeder op sterven ligt in het ‘dodenziekenhuis’. Linda, geconditioneerd in BNW en getekend door haar tijd in het reservaat, probeert haar trauma’s te verwerken door een overvloed aan soma. Soma, de drug waar zij al die jaren naar verlangde is nu alomtegenwoordig. Ze kan nu continu op soma-vakantie; weg uit de werkelijkheid en alleen nog maar genieten. Zelfs haar liefde voor haar zoon verdwijnt: “She knew him for John, her son, but fancied him an intruder into that paradisal Malpais where she had been spending her soma-holiday with Popé” (180). Liefde en ouderschap zijn immers verbannen uit BNW en Linda’s conditionering neemt de overhand. Ze zal gelukkig sterven, want alles wat ze ooit wilde, heeft ze nu eindelijk terug. Ze zweeft tussen de dood en een droomtoestand, slechts een belevenis van wat ze wil ervaren. Soma zal haar dood betekenen, maar dat deert niet; het (genot) is de moeite waard!
Linda heeft zichzelf gereduceerd tot een wezen dat louter beleefd: haar leven is betekenisloos geworden en hier is zij content mee. Door de lezer op de hoogte te stellen van Linda’s conditionering en verleden geeft Huxley duiding aan de vraag die Nozick stelde: Wat kan er nog meer van belang zijn, anders dan hoe ons leven van binnenuit voelt? Om duidelijker te maken wat het onderscheid is tussen Nozicks benadering en die van Huxley, zal ik nu laten zien wat Nussbaum bedoelt met goede fictie.
Martha Nussbaum stelt dat goede fictie bijdraagt aan ethisch bewustzijn en zelfreflectie doordat het de lezer een deelnemer maakt in het verhaal en een mogelijke vriend van de personages (Nussbaum 1990, 46). Daarom is de passage over linda zo krachtig. De lezer is vertrouwd met de wereld en bekend met Linda’s leven, hierdoor kan de lezer sympatiseren met de ontbering die Linda heeft moeten doorstaan, en wordt de ogenschijnlijk absurde keuze van haar om zich over te geven aan louter beleven en betekenisloosheid, mogelijkerwijs beter begrepen.[5]
John, die niet geconditioneerd is om de dood te verbloemen, is ontredderd. De dood van zijn moeder, en de vrolijke reactie van de mensen die daarbij aanwezig zijn, zorgt ervoor dat John anders gaat kijken naar BNW: “‘O brave new world, O brave new world…’ In his mind the singing words seemed to change their tone” (Huxley 2022, 184). Dit markeert het begin van Johns ommekeer. De ware aard van BNW toont zich in de mensonterende dood van zijn moeder. De oppervlake van BNW leek hem zo prachtig; de schijn van perfectie had ook hem in zijn greep, maar nu onhult deze wereld zich als een monster: wreed, zonder identiteit, zonder leven. John komt erachter dat er in deze wereld geen betekenis is. Hoe kan dit verklaart worden?
John is volledig alleen in zijn verdriet, alleen hij ervaart de dood van Linda als pijn. Han stelt: “Waar scheidingen pijn doen, blijken aangegane bindingen waar” (Han 2022, 47). De dood van Linda betekent een scheiding met John. Juist de pijn die hij hierdoor ervaart – niet louter beleefd! – bevestigt zijn liefde, want “zonder pijn hebben we noch liefgehad noch geleefd” (48). Juist deze pijn die John ervaart zorgt ervoor dat hij het gevoel heeft dat hij leeft. Hierdoor wordt hij gewaar van de levenloosheid van BNW. Het verbannen van pijn, zo zegt Han, ontwerkelijkt de wereld (49-50). Door deze ervaring die John moet doorstaan, verandert zijn toestand, zijn houding jegens BNW, want zonder pijn “is er geen waardeschatting mogelijk” (49). De wereld die John zo prachtig leek, ontwaart zich nu als betekenis- en levenloos.
De ondergang van John
Het voorlaatste scenario, zoals beschreven door Huxley, vat het hele verhaal samen. John, inmiddels volledig ontheemd en gebroken door de trotse nieuwe wereld, wordt uitgenodigd voor een gesprek met de ‘world-controller’ Mustapha Mond. De eerste vraag die John aan Mond stelt, is waarom er geen schoonheid in deze wereld is en waarom deze maatschappij kunst verbiedt. Mustapah antwoordt: “We haven’t any use for old things here” (Huxley 2022, 193). ‘Zelfs als ze prachtig zijn?’ vraagt John. ‘Vooral als ze mooi zijn.’ zegt Mond. We willen niet dat de mensen hun tijd verdoen met oude dingen, “[w]e want them to like the new ones” (193). Nieuwe dingen worden gekocht en stimuleren hiermee het consumptiegedrag – zij vergroten het nut. Met andere woorden, kunst voegt niets toe aan aan de rechter balans van Bentham. Verder wordt schoonheid verbannen omdat het voortkomt uit leed, “and you can’t make tragedies without social instability” (193). Hoewel Mustapha beseft wat de maatschappij verliest door kunst te verbannen, ziet hij dit als een noodzakelijk kwaad om de stabiliteit van de samenleving te waarborgen.
Nussbaum stelt: “certain truths about human life can only fittingly and accurately be stated in the language and forms characteristic of the narrative artist” (Nussbaum 1990, 5). Door eenduidig voor te schrijven hoe je moet leven, zoals Bentham doet, ontneemt de filosoof de lezer de mogelijkheid tot zelfreflectie. Tevens is het door louter argumenten te geven moeilijk om bepaalde paradoxale eigenschappen van de mens zichtbaar te maken. Huxley kon een van deze eigenschappen zichtbaar maken door ons mee te laten leven met John en de gevolgen van een pijnloos leven daarmee te laten zien – een van die gevolgen is een leven zonder kunst en schoonheid. Huxley zegt niet dat pijn wenselijk is, maar laat zien wat de afwezigheid ervan kan betekenen.
Het gesprek tussen John en de ‘world-controller’ vindt zijn climax in de volgende dialoog:
‘But I don’t want comfort. I want God, I want poetry, I want real danger, I want Freedom, I want goodness. I want sin.’ ‘In fact,’ said Mustapha Mond, ‘you’re claiming the right to be unhappy.’ ‘All right, then,’ said the savage defiantly, ‘I’am claiming the right to be unhappy.’ (Huxley 2022, 212)
Ondanks het leed dat John heeft ervaren, blijft de wereld van BNW voor hem een verschrikking. Het verlies van zijn moeder was pijnlijk, maar betekenisscheppend. John snakt naar betekenis, lijden en ongemak. Door Johns verhaal te vertellen bereikt Huxley iets wezenlijks in de lezer. Misschien is het ‘doel’ in het leven niet eenduidig te duiden? Door een groots verhaal te vertellen en de lezer bekend te maken met personages bereikt Huxley wat Nussbaum ‘good fiction’ noemt. Systematische filosofische traktaten, zoals Benthams An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, missen de specifieke kwaliteit die bijdraagt aan ‘understanding’.
Dit begrip wordt aangewakkerd door “the emotive appeal […] good fiction’s way of making the reader a participant and a friend” (Nussbaum 1990, 46). Het verhaal van BNW spreekt bepaalde waarheden over het menselijke bestaan die alleen effectief kunnen worden overgebracht via een verhaal. Door de lezer een “participant and a friend” te maken is de lezer in staat de motivaties van de personages te verstaan en daardoor bereikt Huxley een vorm van begrip bij de lezer. Mede hierdoor is Huxley’s BNW een superieure vorm van kritiek op het hedonisme. Het vermijdt de valkuil waar ik Nozick op bekritiseerde, namelijk dat hij ondanks zijn tot reflectie aanzettende gedachte-experiment binnen een bepaald argumentatief kader bleef. Huxley confronteert de lezer met een spiegelbeeld van de samenleving waardoor de lezer gedwongen wordt tot zelfreflectie, zonder expliciete stellingname van de auteur.
Conclusie
In deze scriptie heb ik laten zien dat louter argumentatieve kritiek op Benthams hedonisme tegen dovemansoren spreekt. De tautologische manier waarop zijn these is opgesteld zorgt ervoor dat Bentham elke (argumentatieve) kritiek kan weerleggen door haar te herleiden tot het binaire principe van utiliteit. Ik liet zien dat Bentham belangrijke menselijke waarden reduceerde tot het eendimensionale kader van pijn en genot, en daarmee kon hij elke weerlegging neutraliseren.
Aan de hand van Nozicks EM daagde ik Benthams notie van het goede leven uit. Nozick formuleerde een kritiek op het hedonisme door een claim te maken en vervolgens de geloofwaardigheid van deze claim aan te vallen door aanspraak te maken op de intuïtie van de lezer. In zekere zin creëerde hij hiermee de bestaansvoorwaarde voor zelfreflectie in de lezer, maar zijn gedachte-experiment nam deel aan een argument; hierdoor functioneerde het gedachte-experiment als vehikel voor zijn grotere argument. Desalniettemin verrijkt Nozick het ethische debat omtrent hedonisme door zijn kritiek niet louter te beperken tot argumenten – deze spraken immers tegen dovemansoren.
In de laatste sectie liet ik zien dat Aldous Huxley’s Brave New World de lezer de vrijheid geeft om ethiek te bedrijven en zelf na te denken over de gevolgen van het hedonisme. Ik presenteerde BNW als een perfect hedonistische wereld, volledig in lijn met Benthams filosofie. Door eerst de essentie van BNW uiteen te zetten, raakte de lezer bekend met het verhaal, wat tevens noodzakelijk was voor de introductie van John. Omdat Huxley werkelijk een verhaal vertelt met personages en scènes, kan de lezer zich hiermee vereenzelvigen – of zich ertegen afzetten – en zo begrijpen wat er gaande is.
Johns verhaal is er een van contrasten. Hij komt uit een wereld die zo anders is dan die van BNW dat zij onverenigbaar zijn. Huxley wekt aanvankelijk afkeer op met zijn beschrijving van BNW, en toont vervolgens de tegenpool ervan, die evenzeer weerzinwekkend is. Juist dit contrast, dit spel tussen twee werelden, ondermijnt de aannames van de lezer en zet aan tot zelfreflectie en een kritische kijk op het hedonisme. Intuïtief hebben de meeste mensen een afkeer van pijn; maar Huxley laat zien dat John, ondanks zijn lijden en het verlies van zijn moeder, toch naar pijn verlangde. Door Johns motivaties zichtbaar te maken voor de lezer, bereikt Huxley iets wat een louter filosofisch traktaat niet kan.
Zoals Nussbaum opmerkte, zijn sommige waarheden alleen toegankelijk via verhalen. De ogenschijnlijke paradox van John illustreert dit. Ondanks zijn lijden hunkerde hij naar kunst. Hij had de mogelijkheid om voor een gemakkelijk, pijnloos leven te kiezen, maar weigerde dit. De lezer kan het oneens zijn met John, zijn keuzes niet volledig begrijpen, maar doordat Huxley John beschrijft als een echt mens, kan de lezer zijn motivaties mogelijkerwijs verstaan.
Daarom is de kritiek van Huxley op het hedonisme effectiever dan het gedachte-experiment van Nozick en aanzienlijk krachtiger dan enkel tegenargumenten tegen het hedonisme. Huxley laat de lezer een wereld ervaren.Hij houdt ons een figuurlijke spiegel voor waarin al onze aannames en vooroordelen zichtbaar worden; de lezer wordt als het ware gedwongen via deze spiegel naar zichzelf – en de maatschappij – te kijken en zichzelf te onderzoeken, zonder expliciete sturing van Aldous Huxley.
Bibliografie
Bentham, Jeremy. 2007. An Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Mineola, NY: Dover Publications.
Han, Byung-Chul. 2022. De palliatieve maatschappij. Pijn vandaag de dag. Vertaald door Mark Wildschut. Utrecht: Ten Have.
Huxley, Aldous. 2007. Brave New World revisited. London: Vintage Classics.
Huxley, Aldous. 2022. Brave New World. London: Vintage Classics.
Nozick, Robert. 2017 Anarchy, State and Utopia. Oxford: Basil Blackwell.
Nussbaum, Martha. 1990. “Introduction: Form and Content, Philosophy and Literature.” In Love’s Knowledge. Oxford: Oxford University Press.
Shafer-Landau, Russ. 2018. The Fundamentals of Ethics. New York: Oxford University Press.
[1] Sterker nog, het is mogelijk om Nozicks gedachte-experiment te zien als een louter retorisch trucje ten gunste van zijn argument.
[2] “The prophecies made in 1931 are coming true much sooner than I thought they would” (Huxley 1958, 4). Huxley schreef BNW met een duidelijk doel: het diende als een waarschuwing voor de mensheid. Hij vreesde dat ons verlangen naar genot onze ondergang zou zijn en dat onze angst voor pijn, onze algofobie, de toekomst zou bepalen.
[3] Voor Bentham zou dit geen probleem zijn, ze genieten immers maximaal.
[4] Heeft het misschien te maken met het onderscheid tussen een ervaring en een belevenis?
[5] Een kanttekening hierbij is dat de lezer in staat moet zijn tot inlevingsvermogen en een zekere openheid en creativiteit jegens het verhaal en het personage moet aannemen.
0 reacties